《路得记》是《圣经》中非常独特的一篇。区区不过数千言，但它像其他《圣经》文本一样，内蕴着深厚的意涵，具有广阔的阐释空间。作为除《以斯帖记》外唯yi的一个以女性为书名和主人公的文本，《路得记》的女性主义色彩十分浓重。因此，由此视角进行重新解读，将不失为进入该作丰富的意义世界的一条有效途径。
一、女性倾向
一般认为，《圣经》是一部典型的男性文本。不仅它的叙事主体尽悉男性，而且其叙事对象也无一例外地非男性莫属。不管是全知全能的上帝，还是普度众生的耶稣；不管是功绩煊赫的国王，还是忧国忧民的先知，体现的都是男性ZX的父权意识形态。男性往往是《圣经》各类文本的主角，而女性则始终处于配角的位置，要么反衬男性的雄健高大，要么充当男性欲望的对象，被剥夺了言说和展示自身的机会与权力，从而沦为男权话语中“沉默的他者”。加之《圣经》在人类文化中的特殊地位和影响，它实际上成了父权意识形态的一个隐蔽而牢固的同谋。
但《路得记》却一反常态，把一个处于社会Z底层的劳动妇女置于聚光灯下，使她充当文本中的主人公，从而讲述了一个关于女人的故事(her story)，营构了一个女性生活的世界。从文首的婆媳惜别，到文末“邻舍的妇人”的话，整个文本贯穿着一条以女性为ZX的红线。不仅前景中有路得和拿俄米的形象，背景中也始终隐现着“众妇人”、“妇女们”、“邻舍的妇人”这样的女性身影。相比之下，男性形象则成了隐在的背景。比如，故事的开始就介绍了拿俄米的丈夫及其两个儿子，但除了他们的名字及其与女性的关系之外，他们并无明确的身份，而且很快地死去、消失了。在此，男性故事只是女性主角的引子和铺垫而已。即使是作为作品中男性代表的波阿斯，也只是映衬路得形象的配角。他的活动仅构成路得主线的辅助线索。这无疑是对父权制社会中男性话语独白状态的一个大胆颠覆，体现出鲜明的女性倾向。
作品中有两个容易被人忽略的细节，它们都突出体现了这一点。其一是《路得记》diyi章第四节所说：
这两个儿子娶了摩押女子为妻，一个名叫俄珥巴，一个名叫路得，在那里住了约有十年。（《路得记》1:4）
这段文字隐含了《路得记》整篇文本叙述的主脉，即家族延续、传宗接代的问题（从文首的拿俄米“没有儿子”，到文末拿俄米“得孩子”，及文中的多次暗示皆可见）。其中特别强调了“约有十年”这一时间概念。因为按希伯来人的观念，“十年”没有生育就说明不能生育。[1](P139)因此，这一概念在此暗示了他们可能有不育症。如果这样的话，后来路得的怀孕生子就更加证实了不育乃是男方的原因。这无疑颠覆了《律法书》的故事叙事方式。无论是亚伯拉罕还是雅各，一开始的时候也没有生育，但原因无一例外地归于撒拉和拉结。好像男性的生育能力是先在的、预设的、毋庸置疑的，而不育都是女性造成的。尤其对于以色列这样一个时刻面临存亡危机的弱小民族来说，生育的重要性可想而知。《路得记》对男性生育能力的质疑，显然是女性挑战男权的Z有力手段。
其二是当拿俄米劝说两个儿媳不要跟从她时说的话：
“你们各人回娘家去吧！”（《路得记》1:8）
在此，“娘家”就是一个家庭甚至家族的代名词。一般而言，在父权制社会，男性才是整个家族的ZX，代表着家庭的权威和身份归属。在《律法书》中，人们就通常用“父家”来指代家族身份：
“你去，在你父亲家里守寡，等我儿子示拉长大”。他玛就回去住在她父亲家里。（《创世纪》38:11）
将女子带到她父家的门口，本城的人要用石头将她打死，因为她在父家行了淫乱，在以色列中作了丑事。（《申命记》22:21）
妾行淫离开丈夫，回犹大的伯利恒，到了父家，在那里住了四个月。（《士师记》19:2）
但《路得记》用“娘家”代替“父家”，以表示人们的血缘身份，这不是说路得没有父亲（因为后来波阿斯曾对路得说：“你离开父母和本地，到素不相识的民中，这些事人全都告诉我了”），而是意识到《路得记》这一故事主人公的女性身份，并由此彰显女性在社会中的地位与角色。
当然，《路得记》的女性倾向更突出地体现在路得这一形象身上。作品描述了路得与婆婆一起艰难求生的经历，篇幅短小，文字简洁，却活画出一个品德高尚、光彩照人的“不凡”女性。
与其他《圣经》中女性所遭受的厄运不同，路得所面对的是男性缺席的特殊困境。这一方面使她失去了家族幸福，但另一方面也使她获得了展示女性力量与特质的机会。作品开篇即点出了她们婆媳痛失其夫的窘迫。然而，当拿俄米要回伯利恒并劝儿媳们“回娘家”时，一个悲戚的场面却化为一幅展示女性之美的图画。路得虽也“放声而哭”，但她并没有像她嫂子那样“亲嘴而别”，而是执意要跟随拿俄米去伯利恒。应该说这一选择有着不同寻常的意涵。这不仅意味着她要“离开父母和本地，到素不相识的民中”（《路得记》2:10）去，而且还涉及不同的信仰甚至族群关系的问题。作品多次强调了路得的摩押族身份。而摩押人与以色列人历来不共戴天，曾发生多次冲突，可以说两族积怨极深。但是，路得是一个善良、信实的女子。她对婆婆有着深厚的“爱慕”之情。她深知自己的离开对一个孤寡老迈的妇人来说将意味着什么。所以当婆婆再次劝其离开时，路得说出了那段“铮铮誓言”：
“你往哪里去，我也往那里去；你在哪里住宿，我也在那里住宿；你的国就是我的国；你的神就是我的神。你在哪里死，我也在那里死，也葬在那里。除非死能使你我相离。”（《路得记》1:15）
话语中没有丝毫对驻足本地的留恋，也没有丝毫对前路未卜的不安，有的只是面对困境时的刚毅坚定和对儿媳责任的自觉承担。这与其说是路得善良、慈爱等品性的流露，倒不如说是她自主意识和主体精神的彰显。对于路得来说，女性并不是逆来顺受的弱者，并不是依附于男性而存在的“第二性”[2](P23)。男性的缺席并不意味着生活的无望，女性也有着坚强的臂膀，也能支撑起一片希望的天空。Z终，路得以她积极、主动、知难而进的选择张扬了女性的主体价值。我们看到，当婆媳二人到了伯利恒时，是路得提出要到田间拾取麦穗，主动承担起家庭的重负。在田间，她跟在收割人的身后，从早晨到晚上，“除了在屋子里坐一会儿”，一直不停地劳作着。一天下来，竟拾了“约有一伊法大麦”。虽然很多，但她从没有“在捆中拾取”。作品就这样以简笔勾勒了一幅恬淡、宁静的乡村风俗画。宛若米勒的《拾穗者》一样，在使我们看到路得贫困与辛苦的同时，也领略到她那勤劳、坚强的性格和善良、本分的心灵。
路得不仅是一位“贤德的女子”，更是有着明显自我意识的女子。这尤其体现在她与波阿斯的关系中。路得去禾场看似是遵从婆婆的吩咐，但其中不乏她个人的意愿。因为波阿斯的仁慈、公义、慷慨路得已在拾麦穗的过程中尽悉领受。嫁给波阿斯的确是她应得的“安身之处”。如果说她当初甘愿跟随拿俄米是对不幸命运的积极面对的话，那么，她向波阿斯示爱则是对幸福生活的主动追求。正是这种勇于改变命运的激情驱使她来到禾场，向波阿斯坦然示爱：
“路得便悄悄地来掀开他脚上的被，躺卧在那里。到了夜半，那人忽然惊醒，翻过身来，不料，有女子躺在他的脚下。他就说：‘你是谁？’回答说：‘我是你的婢女路得。求你用你的衣襟遮盖我，因为你是我一个至近的亲属。”（《路得记》3:7-9）
在此，“用衣襟遮盖”就是请波阿斯娶自己的一种委婉表示。尤其，在希伯来传统中，“脚”是男性生殖器的隐讳说法[3](P51)。路得这种大胆、勇敢的行为和积极、主动的姿态打破了历来男性对女性的想象及其对女性的角色定位，颠覆了《圣经》女性被动、顺服、谦卑的传统形象。相比之下，波阿斯却处处显得被动、拘谨。尽管在田间时他已对路得流露出爱意①，但在真诚、直率的路得面前却不能坦然接受求婚，反而变得谨慎而节制。一方面，他不仅让路得在“人彼此不能辨认的时候”离开，并嘱咐她“不可使人知道有女子到场上来”（《路得记》3:14），而且让路得带走六簸箕大麦，以掩人耳目。另一方面，他又不无走过场地组织了一场公众仪式，以貌似光明正大的方式得到了路得。
另外，路得在与波阿斯的性爱关系中所采取的主动姿态还被《圣经》赋予了特定的含义。在《圣经》中，这种性爱姿态的类似事例还出现在罗得的两个女儿与其父之间以及他玛与其公公犹大之间（分别见《创世纪》19:30-38和38:14-19）。这三个故事的深层关联在于它们共同成就了大卫王的诞生，也就是说，是大卫王谱系上的三个必要环节。因为罗得与其大女儿所生的儿子正是路得所属的摩押人的始祖，而犹大与他玛所生的儿子正是波阿斯所属的法勒斯人的始祖。路得与波阿斯的性关系无疑是其先祖故事的重演。正是二人的这种结合才促成了其曾孙大卫王的诞生。因此，《路得记》的结尾写上大卫的族谱决不是画蛇添足式的多此一举。从中，我们看到《圣经》对女性这种主动姿态的肯定。尽管是基于血脉传承的价值取向，但它毕竟展示出父权制社会中女性可贵的自我意识与主体精神。
二、男权阴影
尽管《路得记》通过对路得生活经历的叙述谱写了一曲同不幸命运顽强抗争的女性赞歌，但我们仍可听到其中隐现着男权主义的不和谐音。如果说路得、拿俄米等女性角色是这首乐曲中的主调音的话，那么，男性对社会的权力就构成了反衬这些主调音的辅音。这些辅音既将路得、拿俄米烘托得更加响亮，也无时不在地将她们的形象淹没在嘈杂之中。
如前所述，《路得记》叙述的是两个女子如何相依为命、积极求生的故事，但如果我们仔细分析就会发现，在这背后其实隐藏着一个男性家族如何延续的主题。一方面，从整体结构上看，作品以以米利勒家族男性全部死去起始，以路得生下儿子、传承了家族香火作结。另一方面，闪现于作品中的许多细节也无时不在地强调着这一主题。比如，当拿俄米回到伯利恒时说：“我满满地出去，耶和华使我空空地回来”（《路得记》1:21）。丧夫失子的悲痛溢于言表。当波阿斯要娶路得时，人们的祝词中特别强调了“这少年女子赐你后裔”的愿望。似乎路得的生命意义就在于为以利米勒家族延续后代。特别是当她生下俄备得时，人们却将他称为拿俄米的儿子，说“拿俄米得孩子”（《路得记》4:17）了。这不仅让人联想到《创世纪》中夏甲替撒拉为亚伯拉罕生子和辟拉替拉结为雅各生子的事例（分别见《创世纪》16:1-3和30:1-3），也不禁使人由此将路得与这两个充当侍妾的使女联系起来。在这一比照中，路得的地位已不言而喻。说到底，她不过充当了以利米勒家族传宗接代的一个工具而已。在此，女性的作用再一次被限定为她们身体的生育功能。由此看来，文末众妇人所说的“有这儿妇比有七个儿子还好”，其实正是基于此而做出的一种价值判断，而不是对女性真正价值与地位的发现与认同。
再拿路得那些积极、果敢的自主行为来说，它们的施展空间其实也非常有限。她自愿跟随拿俄米来到伯利恒，但Z终能被接纳还是取决于那个男权社会。她在田间能拾取“一伊法大麦”，也是得益于波阿斯的慷慨。虽然她主动示爱，大胆追求属于自己的幸福，但结果仍掌握在波阿斯的手中。在她与波阿斯的婚恋关系中，后者其实一直处于支配者的位置，始终显示为一种家长（或父亲）的姿态。如前所述，在禾场，他不仅指定了路得离开的时间和方式，还巧妙地通过让路得带回大麦的办法达到了既施行慈善又掩人耳目的双重效果。尤其是在作品第四章，在决定路得命运的关键时刻，波阿斯完全成了场上的主角，自始至终掌控着事件的进程和结果。他不但能够组织长老和众民形成一个权力“机构”，而且还能巧妙地利用这一“机构”达到（娶路得的）个人目的②，其社会强势角色不言而喻。相反，在这样一个权力“机构”中，我们看不到任何女性的身影。尤其引人注目的是，作为当事人的路得却完全缺席，只能在场外默然地等待和接受男性社会对自己命运的裁决。
可见，《路得记》虽然以女性为主人公，以女性的生活经历为表现内容，但它的意识形态基础仍然是建立在男权主义之上的。男性仍然是以色列社会中的权力主体，在两性关系中占据着主导、支配的强势地位。当女性为改变自身命运而积极行动时，依托男性的力量，遵循男性制定的规范，仍是她们唯yi的选择。因此，文末路得的幸福结局很难说是她作为一个独立女性自决自为的结果。应该说，男性权力的影响仍然是其中挥之不去的阴影。作为男权主义社会产出的经典文本，《路得记》仍然有意无意地带有这一意识形态的痕迹。
